MONITOR CULTURAL * on-line

~Olga Alexandra Diaconu :Mircea Eliade

Problematica filosofiei indiene

Cunoaşterea problematicii filosofiei indiene este o condiţie necesară şi chiar obligatorie pentru cei ce vor să pătrundă cu adevărat în universul spiritual al personajelor din proza fantastică a lui Mircea Eliade.

Practicile asiatice şi tehnicile mistico-fiziologice care sunt cunoscute sub termenul generic de Yoga prezintă toate un caracter comun: tendinţa către concret, după cum demonstrează Mircea Eliade în cartea sa Yoga. Eseu asupra misticii indiene, Paris, Ed. Genhener, 1936. ,,Buddhismul iniţial a fost o terapeutică spirituală şi o yoga practică. Buddha a fost lovit de universala durere ( sarvam dukham) şi de universala impermanenţă a stărilor mentale sau a lumii fizice (sarvam aniiyam). Doctrina lui e o reţetă urgentă pentru justa viziune a existenţei, nu o metafizică ( abhidharma). Caracterul acesta pragmatic al mesajului buddhist se recunoaşte în multe discursuri ale canonului palic, unde Buddha refuză să discute – sau să împărtăşească rezultatele – problemele ultime. Astfel, unul din textele cele mai evidente ale agnosticismului, ale Iluminatului se află în Majjhima Nikaya , sutta 72, în care Buddha e întrebat de Vaccha, un ascet rătăcitor: e lumea eternă sau nu? E finită sau infită? E trupul identic cu sufletul? Există sau nu sfântul după moarte? La toate acestea, Gautama răspunde că el nu afirmă nici că lumea e eternă, nici că nu e, nici finită, nici infinită etc. – pentru că ,,Tathagata, o Vaccha, e liberat de teorii”. Doctrina că lumea e eternă, de pildă, e absolut fără folos, „e o jucărie, e o bagatelă. Ceea ce e urgent şi indispensabil, sunt cele patru adevăruri nobile”.

Buddha afirmă că toate acele întrebări puse mai sus nu au ,,nimic de-a face cu fundamentele religiei, nu tind la scârbă, la absenţa pasiunilor, la încetare, quiescenţă, însuşiri suprafireşti, înţelepciune supremă şi Nirvana. (…)”.

Se înţelege că mesagiul budist, adresându-se tuturor claselor sociale şi afirmând că aduce calea directă, simplă, umană pentru dezrobirea de iluzii şi durere – evită orice dezvoltare metafizică sau de ştiinţă mondenă. În aceeaşi sutta 63 din Majjhima Nikaya se află parabola omului rănit de săgeata veninoasă, strălucit exemplu al terapeuticii urgente care e buddhismul. Să ne închipuim acel om spunând: ,,Nu vreau să mi se scoată această săgeată până ce nu voi şti dacă omul care m-a rănit aparţine castei războinice brahmane, agriculturale sau sudra”. Şi iarăşi acelaşi rănit nu se lasă tămăduit până ce nu află numele omului şi clanul căruia aparţine, şi dimensiunile trupului, culoarea şi satul sau oraşul lui şi dacă arcul lui nu e capa sau kadanda , etc. La ce folosesc problemele ultime (eternitatea lumii, nemurirea sufletului, situaţia sfântului post-mortem etc.) când viaţa e dureroasă şi durerea ei se cere tămăduită, extirpată, iar omul, eliberat de samsara?”

Dar, în evoluţia lui milenară, buddhismul asimilează tot mai multe elemente gnoseologice şi metafizice, până ce începe, în sec. V d. Chr., să elaboreze o logică şi o abhidharma proprie, accentuat idealistă, pe care o împotriveşte sistemelor metafizice şi teoriei cunoştinţei ale celorlalte darsanas. Nu putem însă spune că Buddha a fost un agnostic absolut, pur şi simplu un medic sufletesc, iar doctrina lui, o yoga practică. Dacă el nu răspunde anumitor probleme, nu înseamnă că nu le-a cercetat, ci pur şi simplu că nu le găseşte utile emancipării şi atingerii Nirvanei. De altfel, în predicaţia buddhistă iniţială, atât cât ne îngăduie s-o cunoaştem canonul public palic – se descopăr germenii speculaţiei ulterioare. Cele câteva concepte capitale ale filosofiei buddhiste sunt stabilite de Guatama. Cel dintâi e negarea sufletului (anatman).

Critica concepţiei unui atman, substrat animic al fenomenelor psihice, celulă pură şi transcendentă, având paradoxele soarte de a purifica printr-o serie infintă de existenţe pământeşti (samsara) – e forma pe care o promovează Guatama, trădând o ageră analiză psihologică şi un genial efort de a se emancipa de prejudecata organică a spiritualităţii indiene. Se pare că premizele lui au fost: paradoxul eternităţii sufletului şi ciudatul lui destin al transmigrărilor; falsa disociaţie între substanţă şi atribut; caracterul nonnecesar, gratuit, superstiţios al sufletului substrat animic. Nu există un agent substanţial (atman) în afara conglomeratului psihic. Sufletul, eul, personalitatea (pudgala) sunt înlocuite prin , santana ( succesiune intim înlănţuită), compusă dintr-o serie de cinci agregate (scandas) când cineva pomeneşte de suflet, de eu – înţelege unul sau mai multe din aceste agregate care sunt: rupa (cele patru elemente materiale, trupul, datele simţurilor) ; vedana (simţirile, sentimentele); samjra (idei concepute) ; samskara (forţe sintetice prin cari se obţin compuse de senzaţii-sentimente-concepte); vijnana (conştiinţa).

(…) Critica substanţialităţii atmanice a fost, însă, elaborată în buddhismul medieval, îndeosebi de Vasulhandu, care accentuează nota idealistă iniţială în a sa enciclopedică Abhidharmakosa . De fapt, idealismul buddhist trebuie înţeles ca o viziune ideatică a lumii exterioare şi a fluviului conştiinţei (santanas), anume eliminarea substanţei , înlocuirea ei prin atribute. Un budist nu spune floarea are formă, miros, culoare – ci floarea ,,este formă, miros, culoare. Nu există pentru obiecte (dhatu), ca şi pentru santana , suport. Ele înşile sunt agregate de forţe, fie interne sau externe.Un obiect se poate reduce la obiectele lui intime şi ultime, dharmas , cari sunt asemenea unor calităţi secundare (elementul uzual sau culoarea, elementul auditiv sau sunetul, etc.). Să se remarce însă, că obiectul nu e un ce posedând aceste calităţi atributive, ci e agregatul acestor atribute. Lumea exterioară, în buddhismul tardiv mahayanic, ajunge o universală vacuitate şi o serie de momente , în sensul că nu are fundament stabil, substanţial şi unic, ci e o infinitate de agregate energetice, manifestate în momente distincte, fiecare moment fiind o apariţie sui-generis , iar nu continuarea momentului precedent. Statornicia aparentă a unui obiect se datoreşte legii care coordonează şi conduce momentele. Relaţia de simultaneitate care uneşte atomii materiali se numeşte sahabhu , iar relaţia cauzală care produce unirea simultană a elementelor psihice se numeşte samprayogahetu (cauză de simultaneitate intimă). Reducerea existenţei materiei şi sufletului la elemente ultime (dharmas) şi transformarea lor în apariţii energetice interdependente, e caracterul idealismului buddhist, care a inspirat superbele construcţii ale lui Vaubhandu, Dignaga şi Dharmakrirtti.

Sub aspectul lui moral, buddhismul aduce o reîmprospătare a Karmei (pe care o păstrează, paradoxal, după ce a eliminat atman ), o vigoare nouă în sistemul cauzal; e ceea ce se numeşte legea celor douăsprezece cauze care condiţionează roata existenţei (cakrabhava). Legea celor douăsprezece cauze e un tablou retrospectiv care încearcă să explice existenţa prezentă şi să stabilească motivele care au produs-o. Textele abundă, aleg un pasagiu din Lalitevistara: “ Vezi, acestui mare, vast depozit de durere care rezultă din boală, bătrâneţe şi moarte, nu se află mijloc de a-i pune capăt. Atunci Bodhisatra astfel gândi: ce e bătrâneţea şi moartea? Pe temeiul cărei condiţii e bătrâneţea şi moartea? şi el astfel gândi: ,,când e naştere, e bătrâneţe şi moarte, pentru că bătrâneţea şi moartea au temeiul în naştere” . Continuând analiza, Bodhisattra află că existenţa e temeiul naşterii, deoarece dacă alţi oameni n-ar exista, nu s-ar putea naşte oameni noi. Iar existenţa e susţinută de upādāna (ataşare) , căci dacă oamenii nu s-ar ataşa de viaţă, aceasta ar fi demult distrusă în univers. Iar upādāna e pricinuită de trishna (sete) şi setea de vedana (senzaţie) , iar senzaţia e posibilă prin sparca cu sedila (contact), iar contactul se realizează prin intermediul celor şase organe (shādāyatana) şi cele şase organe se leagă de nāmārupa (individ), iar individul e condiţionat de vijnāna (conştiinţă) şi conştiinţa pricinuită de samskāra (predispoziţii), iar predispoziţiile vieţilor precedente se datoresc ignoranţei (avidya). Astfel, printr-o riguroasă, susţinută şi genială analiză, Buddha descoperă că la temelia durerii şi a roatei existenţei se află ignoranţa . Concluzia lui e justă prin distrugerea ignoranţei, cele unsprezece cauze se distrug automatic.

O altă originalitate a buddhismului este ceea ce s-ar putea numi critica şi disoluţia conceptelor de cauză, timp şi spaţiu. Ne mulţumim s-o schiţăm pe cea dintâi – fiind general acceptată de şcolile buddhiste – deoarece concepţia timpului şi a spaţiului implică vaste cunoştinţe în logica şi nomenclatura budistă. De mult, speculaţia indiană s-a nedumerit în faţa acestei probleme. Dacă un lucru există cum se poate transforma în altul? Concepţia Samkhiei , după care efectul se află potenţial în cauză (statuie în blocul inform de marmură) – nu mulţumea gânditorul budist, pentru că obiectele, neavând o substanţă propriu-zisă, fiind agregate energetice şi momentane, nu pot produce alte obiecte. Efectul – adică realitatea aşa cum ne apare nouă – neavînd o existenţă proprie, evident că şi ceea ce se numeşte cauză generatoare e o iluzie. Conceptul de cauzalitate a fost aşadar înlocuit în budism prin pratitisamutpada , ceea ce s-ar putea traduce prin relaţie dependentă, functionelle Abhangigkeit. Când un moment apare – o stare sufletească sau un obiect material – el apare în strictă coordonare cu alte momente. Nu e produs , nu e generat de momentele precedente, ci e în funcţie de ele, depinde de ele prin condiţiile samprayogahetu şi sahabhu. Nu poate fi vorba de cauzalitate, ci de asmin, sati , idam, bhavati ,,dacă e acesta, apare acela”. E vorba de coordonarea momentelor, nu de cauzaţie efectivă, pentru că alt text, mahayanic, spune limpede: « e coordonat, nu e real produs » . Iar ultima formulă, urmând disoluţia conceptului de cauzalitate, e aceasta: « o entitate nu se ridică de sine (cauza materialis) , nu din ceva strein (cauza eficiens) , nu din combinarea amândorura” (trad. Stcherbatzky, din Madhyamioka Karika, I, 1. (…) În mult lăudata operă a lui Stcherbatzky s-au strecurat câteva obscurităţi, de cari ne vor feri ajutorul dezinteresat al maeştrilor noştri indieni.

Rezumând, principalele contribuţii filosofice ale budismului sunt: 1) înlocuirea sufletului substrat animic prin fluviul stărilor psihice; 2) înlocuirea materiei prin ėclats momentans care aduce după sine eliminarea categoriilor de substanţă , atribut şi mişcare (substanţa e o expresie verbală, nu e o realitate; calitatea nu e atributivă, ci efectivă, fără suport, aşadar nu mai e calitate, mişcarea e imposibilă, neexistând continuitate, ci momente); 3) legea celor douăsprezece cauze; 4) înlocuirea conceptului de cauzalitate cu cel de relativitate, prin pratisamutpada, concept la care a ajuns şi ştiinţa europeană. Nenumărate altele sunt contribuţiile speculaţiilor budiste în etică, logică, teoriile cunoştinţei şi metafizice. Teoria cunoştinţei, aşa cum se află în Dignaga şi Dharmakntti , e o pildă de riguros şi excelent exprimat idealism, care a influenţat, direct sau indirect, întreaga logică indiană. Iar concepţia Nirvanei, împrumutată yogei, a fost amplificată, sublimată, purificată, identificându-se această stare a Iluminatului cu o specială condiţie umană, dincolo de cunoaştere, o experienţă mistică a Absolutului.

Prin germenele răspândit în polemicile budiste a înflorit, după sec. al V- lea d. Chr. acea admirabilă literatură filosofică indiană.. Fără a pomeni de geniala reformă religioasă, de implicaţiile sociale, etice, mistice – contribuţia filosofiei budiste e fără pereche în India şi, dacă ar fi cercetată de gânditori, iar nu de orientalişti-filologi, s-ar dovedi de efectiv ajutor în experienţa filosofică a oricărui contemporan.

Am fost nevoiţi să evităm, pentru dificultăţi tehnice, alte rezultate ale speculaţiei indiene: doctrina sunetului (sabba) şi filosofia limbajului; doctrina sunetului şi metafizica actului, în filosofia tantrică; critica silogismului; senzaţia brută şi cunoaşterea sintetică (samtānagatam); teoria atomilor şi a energiei universale; disoluţia conceptului de evoluţie, etc. , etc. Iar una din marile noastre stânjeneli e faptul că nu putem recomanda prea multe cărţi asupra acestor probleme, deşi numărul publicaţiilor orientaliste europene e considerabil. Majoritatea literaturii critice e complet lipsită de înţelegere şi pregătire filosofică.” (Mircea Eliade, Yoga. Problematica filosofiei indiene Ed. Mariana, Craiova, 1991, pp. 50-55).

Filosofia Samkhya

„ Filosofia aforismelor lui Kapila şi a comentatorilor săi clasici prezintă un sistem complet maturizat, de un indiscutabil caracter dualist-realist, net opus atât idealismului monist al lui Sankara, cât şi criticismului realist al şcolii budiste. Probabil că obârşia filosofiei Samkhya a fost aceeaşi speculaţie upanişadică, de unde au derivat atâtea curente vedantine. Momentul istoric generator se pare că a fost reacţiunea împotriva tendinţelor tot mai accentuate de idealism metafizic – care, ulterior vor domina filosofia indiană – ca şi împotriva atitudinii mistice devoţionale, ce începea să capete predominanţă. Emancipată de riguroasa dialectică monistă, ca şi de efuziunile sau ritualele meditative, gnostice, ezoterice, gândirea pe care am numi-o ortho – samkhya se îndreaptă către cunoaşterea lumii exterioare, către analiza stărilor mentale şi stabilirea diferenţelor faţă de suflet. Kapila, mistic fondator al „sistemului” Samkhya, a sistematizat, fireşte, în acord cu propriul lui temperament metafizic – acest material flotant, brut şi incert, de reflecţii asupra substanţei cosmosului, problemei durerii existenţei şi esenţei sufletului. Ni s-au păstrat prea puţine mărturii asupra Samkhyiei pre-clasice, precum şi asupra diferenţelor sale de sistemul definitiv. Sumar, s-ar putea spune că acea Samkhya primitivă poseda un caracter teist, care e complet absent în şcoala clasică, asemănându-se în această privinţă cu Yoga. Ca să rezumăm dintr-un început această problemă, care e adiacentă preliminariilor de faţă – Yoga şi Samkhya constituiesc, fundamental, acelaşi sistem filosofic, cu singura deosebire că Yoga admite existenţa unui Dumnezeu (Ishwara) care ajută liberarea celor ce-şi fixează meditaţia în El; în timp ce Samkhya e strict ateistă şi află cheia emancipării numai în reflexie, într-un specific proces cognoscitiv. Amândouă sistemele însă afirmă realitatea Lumii şi a sufletelor, concepând un violent dualism ce implică, într-un anumit sens, pluralismul.

Evitând orice exprimare istorică, de altfel, datele sunt iremediabil obscure înainte de Ishwara Krishna precum şi elementele polemice (îndeosebi antivedentiste şi antibudiste) sau minuţiozităţi tehnice, vom încerca să expunem ideile centrale şi să degajăm contribuţia filosofiei Samkhya în spiritualitatea indiană, întemeindu-ne numai pe bibliografia sanscrită.

(…) Pentru a ataca problema Samkhyei dintr-un unghi filosofic şi cu un ochi nou, spaţiul de care dispunem e insuficient. De aceea, ne-am mulţumit să adâncim câteva motive, privindu-le aşa cum sunt privite de către samkhyaşti – din punctul de vedere metafizic, gnoseologic şi eschatologic. Gândirea indiană, deşi perfect consistentă şi justificată, are o morfologie dificil de exprimat în cadre apusene. Cu atât mai mult cu cât n-a evitat repetarea câtorva idei curente şi superficiale, încercând o descifrare nouă.

Orice filosofie spiritualistă presupune, postulează sau probează existenţa unui principiu transcendent, incongruent cu experienţa fizică şi psihică – sufletul. Prezenţa acestei entităţi (atman, jiva, purusha) e implicată pretutindeni în filosofia indiană, cu excepţia budiştilor şi materialiştilor. Fiecare sistem însă caută să-i dovedească prin mijloace proprii existenţa şi să-i examineze esenţa. Pentru Nyaya, sufletul e o entitate fără calităţi, absolută, inconştientă. Vedantinii, dimpotrivă, definesc atman ca saccidananda (sat – esse; cât-conştiinţă; ananda– fericire) şi socotesc sufletul realitatea unică, universală şi eternă, în dramatică împletire cu mirajul vremelnic al creaţiunii (maya). Samkhya neagă sufletului orice atribut şi orice relaţie, acordându-i numai esse şi acea cunoaştere metafizică a contemplării de sine. Toate sistemele, însă, conjugă durerea existenţei cu ignoranţa sufletului – şi caută liberarea de durere în revelaţia adevăratei naturi a sufletului, într-o cunoaştere metafizică. În acest sens, există o unitate structurală a filosofiei indiene”. (Yoga , Introducere în filosofia Samkhya, pp. 57-58).

„ (…) Sufletul fiind tocmai opusul substanţei materiale (prakriti) – e inteligent nonproductiv, neataşat de categoriile înţelegerii sau activităţii, etc. Astfel indus, sufletul implică o entitate eternă, paralelă cu eternitatea prakriti , dar având o absolută şi suficientă independenţă (Vachassati, ibid. şi Vijnana Bhikshu la Samkhya Sutra I , 66 ).

Filosofia Samkhya nu se mulţumeşte să inducă existenţa sufletului prin stabilirea activităţii teleologice a naturii. Creaţia îşi are acum un sens, dar relaţia ei cu sufletul e încă obscură. Nu există un Creator, aşadar, lumea nu-şi poate găsi sensul în voinţa sau capriciul demiurgului. Evoluţia principiului material (prakritti) e orientată servil către suflet (purusha) – dar de ce? Răspunsul e pentru liberarea (mukti) sufletului de robia iluzorie a experienţei, aşadar, de existenţă. Vom vedea îndată că soluţia aceasta nu evită dificultatea centrală a metafizicii relaţiei suflet-natură- dar stabilirea ei se cuvine mai întâi înţeleasă în specificitatea-i indiană. Leit-motivul textelor Samkhya – în tratatele tehnice sau în epică, Purane , etc. – e liberarea prin cunoaştere. De la Brahman până la firul de iarbă, creaţia e pentru beneficiul sufletului, până ce se atinge suprema cunoaştere” ( S. Sutra, III, 47). Iar cunoaşterea „rezultă din studiul principiilor prin neti! neti! Neti! neti! înseamnă nu aşa! nu aşa!, adică: nu acesta e sufletul, nu aceasta e existenţa, nu acesta e drumul către liberare, etc. E un adagiu upanishadic, copios citat pretutindeni), şi prin renunţare (S. S. III, 75). Dar cunoaşterea (vidya) nu înseamnă nici simpla înregistrare şi înţelegere a lumii externe, nici cercetarea indiferentă a legilor care o determină, nici învăţătura sacră a vechii Indii, nici dialectica, retorica sau politica; acestea sunt meşteşuguri inutile cari nu ajută întru nimic mukti , ci leagă individul de experienţa viitoare prin potenţele adunate de activitatea prezentă Samkhya, ca şi budismul sau oricare altă şcoală filosofică indiană ce urmăreşte liberarea sufletului – consideră diletantism sec şi gratuit orice activitate intelectuală care nu e luminată de conştiinţa robiei mentale şi de efortul către emanciparea de mental. Vachaspati Nissa începe astfel comentariul său la Ishwara Krishna: ,,În lumea aceasta auditoriul ascultă numai pe acel predicator care expune fapte a căror cunoaştere e necesară şi dorită. Pe cei care expun doctrine nedorite de nimeni, nu-i ia nimeni în seamă, cum se întâmplă cu nebunii sau cu acei oameni de rând, buni la trebile lor practice, dar ignoranţi ai ştiinţelor şi artelor”. Ştiinţa adevărată şi urgentă aşadar, e cea care expune natura sufletului şi explică pasagera, iluzoria lui relaţie cu existenţa.

Liberarea, emanciparea sunt termeni mult uzaţi. De fapt, nu există robie a sufletului, pentru că sufletul nu poate avea relaţie; aşadar, nu există o dezrobire propriu-zisă. Sufletul nu e nici robit, nici liberat: « starea lui e astfel încât amândouă posibilităţile sunt excluse » ( S. S. , I , 160 ). E etern liber. Ce se înţelege atunci prin mukti ? Pur şi simplu luarea de cunoştinţă a esenţei transcendente eterne, intuşabile a sufletului, cunoaşterea discriminativă, o maieutică intimă care revelează caracterul material al tuturor experienţelor, descoperă izvorul experienţei în ignoranţă, precizează ignoranţa în termeni limpezi ( confuzia între mental şi suflet; falsa atribuţie a calităţilor celui dintâi, celui din urmă, iluzoria personalitate ( şi distribuie noi valori existenţei).

Vom cerceta îndată teoria cunoaşterii ca instrument de liberare în filosofia Samkhya şi se vor lumina atunci relaţiile dintre suflet şi experienţă. Dar, deocamnată, e necesară o privire metafizică a problemei liberării. Fundamentul existenţei e iluzia, o falsă permutare de calităţi (mintal, spiritual), – iar despre originea acestei iluzii şi despre necesitatea ei, Samkhya nu ne dă prea multe amănunte. Răspunsul ei e: relaţia dintre suflet şi experienţă e fără început, e eternă, aşadar, dincolo de istorie şi depăşind orice efort de motive. Întrebarea: când şi de ce s-a început hibrida tovărăşie a sufletului cu viaţa psihic-mentală? – e rău pusă, aşadar, inexistentă, pentru că facultatea de înţelegere a omului aparţine tot mentalului, e luarea de cunoştinţă „mai sus pomenită, e tot o experienţă, aşadar, dincolo de suflet. Tot ce e posibil actualei situaţii umane e să urmărească, inductiv, evoluţia principiului material (prakriti),, să surprindă natura şi cauza egoismului care conduce la perpetuarea iluziei – dar în nici un caz să precizeze istoric momentul când sufletul a acceptat tovărăşia individualului (ahamkara, egoism). Paradoxul acestui suflet pur, etern, intangibil care, urmând un destin absurd acceptă o iluzorie tovărăşie cu materia; care, pentru a lua cunoştinţă de sine şi a se libera trebuie să folosească un instrument material (cunoştinţă) şi să se purifice prin umilitoare existenţe materiale, etc. – a fost, probabil, una din cauzele pentru care reforma budistă a negat sufletul, substanţa animică (atman) , înlocuindu-l prin stările psihice în ele înşile. Vedanta, dimpotrivă, ca să evite dificultatea relaţiei atman-materie, a negat substantivitatea şi realitatea materiei, socotind-o maya, iluzia. Teoria cunoştinţei vedantine a făcut admirabile eforturi – în bună parte sub influenţa budismului – da a stabili valid un idealism care să nu contrazică nici legile gândirii, nici tradiţia religioasă. Shankara, şeful şcoalei monismului absolut, critică cu multă pătrundere dualismul Shamkhyei, arătând că prakriti, neavând nici inteligenţă, nici simţire, nu poate dezvolta şi orienta o creaţie atât de desăvârşită către scopul final; în acest timp, nici purusha (sufletul) nu cere şi nu poate aceasta, el fiind dincolo de categoriile experienţei şi activării. Dar nici explicaţia vedantină nu e lipsită de dificultăţi capitale, cea dintâi fiind incapacitatea lui Shankara de a lămuri cauza samsarei (ciclul uman de existenţe) şi de a motiva necesitatea actualei creaţii iluzorii a cosmosului. Cea mai rezistentă critică se dovedeşte a fi filosofia budismului mahayanic de un consistent şi organic relativism, care neagă atât sufletul animic, cât şi unicitatea obiectelor externe, reducând existenţa cosmică, viaţa şi gândirea la o serie de relaţii interdependente, manifestate printr-o serie de unităţi, infinitezimale, momentane şi discontinue.

Împotriva acestei eliminări a substantivului senzaţiilor, împotriva încercărilor şcolilor budiste de a suprima res şi de a-l înlocui cu nomina; de a suprima conceptul de cauzalitate şi a-l înlocui prin pratityas-mutpada (relaţie funcţională interdependentă), de a reduce realitatea la momente discontinue şi conştiinţa la senzaţii, de a înlocui creaţia prin vid (sunya) – Samkhya opune realismul ei binedefinit.

(…) Recapitulând argumentele Samkhyei împotriva budiştilor, se pot enumera astfel: împotriva doctrinei momentariilor (Ksana) , prin argumentul recunoaşterii obiectelor percepute anterior; împotriva idealismului (vijnana-vada), prin percepţia obiectelor exterioare; împotiva vidului, prin reducerea la absurd.

Sumar, am văzut că Samkhara, acceptând realitatea datelor conştiinţei, dar înfierând, în acelaşi timp, un subiect la care se referă aceste date, (purusha) şi un principiu orientat teleologic către acest subiect (prakriti) – încearcă să rezolve problema durerii şi a liberării printr-o epistemologie a falsului atribut şi printr-o tehnică spirituală. Rămâne de cercetat şi de aproape problema sufletului, a cunoaşterii şi a psihologiei Samkhya – toate generate, sistematizate, maturizate numai pentru a vădi şi a soluţiona problema răului şi a durerii existenţei, problema centrală a filosofiei indiene. Deşi, cu un astfel de temei, Samkhya nu e o morală, iar acele câteva intuiţii etice implicate nu sunt generate de travaliul gânditorilor samkhyaşti, ci aparţin geniului indian ca atare. De altfel, în India, – cum nădăjduim că am arătat în altă parte – etica e considerată inferioară speculaţiei orientate către liberare. Există o singură lege etică acceptată de toţi: legea datoriei (karman) sub aspectul ei social, strict depozit personal de potenţe bune şi rele. Aceasta, însă, e datorie în sensul celor mulţi, cei care vor să atingă mukti (libertatea supremă) dispreţuiesc datoria, adică activarea conform rangului social.şi a stadiului de existenţă (ashrama). Ei urmează o cale gnostică şi una din aceste căi vădeşte Samkhya”. (op. cit. , pp. 57-65).

,, (…) Privită îndeaproape, problema sufletului e aceasta: existenţa lui e intuită şi justificată metafizic, asemenea existenţei lumii exterioare. Dar cum ar fi posibilă o relaţie, o interconecţie între absoluta imposibilitate şi puritate a sufletului – şi fenomenele (externe sau interne) în continuă deplasare ? Experienţa mentală e schimb, aşadar, e dureroasă. Ea nu poate aparţine sufletului. Viaţa mentală – asupra căreia vom reveni îndată – e numai o manifestare subtilă a materiei. Senzaţiile, sentimentele, voliţiile, intelecţiile – toate sunt produsele energetice ale evoluţiei principiului material (Ishwara Krishna), XXII, etc.). Ele nu se leagă de suflet, pentru că acesta e dincolo de experienţă. Totuşi, partea cea mai pură şi mai subtilă a minţii are calitatea – teleologic inerentă în prakriti – de a reflecta sufletul şi prin această reflecţie ( iar nu relaţie) e posibilă înţelegerea. Înţelegerea e prezenţa sufletului în experienţa inteligenţei. Dar purusha nu-şi pierde valoarea sa absolută, imposibilă, eternă în această reflecţie. După cum floarea se reflectă în cristal, asemenea inteligenţa se reflectă în purusha. Dar numai un ignorant poate atribui forma şi culoarea cristalului. Când obiectul se deplasează, imaginea lui reflectată în cristal se mişcă, deşi cristalul rămîne imobil. Iluzoriu, sufletul e dinamic pentru că dă înţelegere experienţei. Dar relaţia lui cu experienţa nu e reală, ci e upadhi, asemenea imaginii în cristal. (S. S. VI, 23 şi comentariul Vijnana-Bhikshu).

Din eternitate, sufletul s-a găsit în această iluzorie relaţie (upadhi) cu viaţa mentală. Atât timp cât iluzia (avydia) stăruie – în sensul că se atribuie sufletului dinamica şi sensibilitatea mentală – existenţa se continuă prin lanţul karmei şi suferinţa durează. Să analizăm mai îndeaproape această afirmaţie. Iluzie sau ignoranţă e confundarea inactivului purusha cu experienţa psihică (S.S. III, 41). A spune: eu sufăr, eu vreau, eu urăsc, eu cunosc” şi a gândi că acel eu e sufletul- înseamnă a prelungi iluzia. Toate actele sau instanţele aparţinând ordinului material (cosmic) – sunt condiţionate şi conduse de Karma. Aceasta înseamnă că orice acţiune produsă de iluzie (adică implicând falsa ecuaţie suflet-minte) e sau consumarea unei potenţe produse de un act anterior sau nuclearea unui nou sâmbure energetic care-şi cere realizarea, actualizarea în existenţa curentă sau într-una viitoare.. În cazul confuziei eu vreau, sufletul vrea, o forţă distinctă a fost deslănţuită sau o alta potenţială. Pentru că această atitudine e un moment energetic angajat în circuitul etern al energiilor cosmice. Altfel, e angrenat în seria actelor precedente şi această serie e infinită, neavându-şi început istoric, fiind un proces de continuă actualizare, şi, în acelaşi timp, de potenţare, aşadar, de continuă autodestrucţie şi autoconstrucţie care au lăsat însămânţate potenţe ce aşteaptă deslănţuirea cerând prin simpla lor prezenţă noi posibilităţi de manifestare, aşadar, experienţă, aşadar, un şir întreg de existenţe.

Aceasta e legea existenţei, indiferentă ca orice lege mecanică, dar condiţionând şi degajând, prin simpla ei validitate, durerea imensă, cosmică, a experienţei. Se află o singură cale de mântuire, violent gnostică şi oarecum paradoxală: e justa cunoaştere a sufletului. Şi aceasta se începe prin a-i refuza atributele, ceea ce înseamnă a nega durerea, întrucât se referă la noi, a o socoti un fapt obiectiv, extern sufletului, aşadar, inexistent ca valoare, obscur. Să se înţeleagă bine această observaţie, pentru că, deşi e centrală şi organică sistemului, a fost ignorată de toţi cei care au studiat Samkhya. Există durere întrucât experienţa se referă la personalitate, la iluzoriul suflet. Dar referinţa însăşi e ireală, e iluzorie. Când se cunoaşte sufletul, valorile sunt anulate, aşadar, durerea nu mai e durere, nici non-durere, ci un fapt, păstrând, fireşte, aderenţele senzoriale, dar lipsindu-i valoarea specifică, rostul. Pentru a se libera de durere, Samkhya o neagă ca atare. Înţelegând că sufletul e inactiv şi etern liber – tot ce se întâmplă cu noi, toate durerile, voliţiunile, gândurile etc. nu ne mai aparţin, sunt simple fapte cosmice condiţionate de legi, reale, fireşte, dar realităţi care nu au nimic de-a face cu sufletul nostru. Durerea e un fapt cosmic şi noi cunoaştem acest fapt sau contribuim la perpetuarea lui întrucât ignorăm valoarea iniţială a sufletului, întrucât acceptăm o iluzie ca îndreptar.

Cunoaşterea e simplă deşteptare care revelează esenţa sufletului. E un proces inductiv, orientat şi valorificat metafizic, care nu produce nimic – ci revelează imediat realitatea. Să nu se confunde cunoaşterea metafizică, adică absolută, transcendentă, reală – cu experienţa intelectului, de esenţă psihologică, explicată cotidian şi iluzoriu (în sens că procede dintr-o ecuaţie iluzorie) pe care o vom examina în alt paragraf. Cunoaşterea prin care se obţine libertatea se referă numai la suflet, e definit metafizică, aşadar, nu e experienţă, ci o revelaţie. În această revelaţie nu intervine nimic divin, pentru că Samkhya neagă existenţa unui creator şi e purificată de orice element mistic. Se sprijină pe realitatea cunoaşterii ultime, adică pe acea deşteptare în care obiectul şi subiectul se identifică complet.(Sufletul se contemplă pe sine; nu se gândeşte, pentru că gândirea e dinamică, e experienţă, aşadar, e integrată în sfera materialităţii). Repetăm, există o singură cale a liberării: cunoaşterea discriminativă, justa valorificare a realităţii. Fireşte, procesul cognoscitiv e vehicul mintal, e realizat de către intelect, aşadar, de o subtilă formă a materiei. Cum e cu putinţă atunci ca liberarea (mukti) să se realizeze prin colaborarea unor elemente impuse, adică evoluate din prakriti? Samkhya răspunde prin argumentul teleologiei naturii. Într-adevăr, am văzut că prakriti e antrenată instinctiv întru slujirea sufletului, adică acţionează pentru liberarea lui. Intelectul (buddhi) , fiind cea mai perfectă manifestare a Naturii – ajută prin posibilităţile lui dinamice procesul mântuirii, slujind de preliminarii revelaţiei. Pentru că nu trebuie să uităm că deşteptarea, deşi făcută posibilă prin cunoaşterea discriminativă a iluziei de realitate – nu aparţine intelectului. Inteligenţa poartă eul până la pragul deşteptării . Când acea înţelegere de sine e realizată, intelectul, ca şi toate celelalte elemente psihice (materiale) care au fost fals atribuite sufletului, se retrag, se desprind de suflet şi reintră în prakriti, asemenea unei dansatoare care se retrage după ce a satisfăcut dorinţa Stăpânului”.

De fapt, filosofia Samkhya a înţeles că ,,nu există nici distingere, nici naştere a sufletului, că el nu e nici robit, nici activ, (în căutarea liberării), că nu e nici însetat de liberare, nici nu e liberat”. (Citatul e din Gaudapada Mandukhya Karika, II, 32, dar exprimă admirabil poziţia samkhyastă). Sufletul e pur şi etern, nu poate fi robit, pentru că nu poate avea relaţii în afară de cea cu sine însuşi (care e o identificare statică). Noi însă credem că e robit şi gândim că poate fi liberat. Acestea sunt momente psihic-mentale. Dar sufletul robit e el însuşi, absolut liber de la început. Drama liberării lui apare ca atare numai nouă; el e numai privitor (darshin). Dar cine e eu şi cine e sufletul? Eu (asmita) e conştiinţa empirică angrenată în iluzii. Eu cred că sufăr, eu cred că sunt robit, eu doresc liberarea. Îndată ce înţeleg – prin deşteptare – că eul e produs material, înţeleg că toată experienţa existenţei a fost numai un lanţ de momente dureroase şi că adevăratul suflet ,,privea impasibil” la drama personalităţii. Aşadar, personalitatea nu există ca un element ultim, fiind numai sinteza experienţei mentale, şi ea se distruge, adică încetează de a acţiona, îndată ce revelaţia e împlinită. Însăşi personalitatea acţiona pentru deşteptare – şi, astfel, e inutilă după.

Gândind asupra acestei soluţii samkhyaste, e evident că sistemul socotea mukti distrugerea personalităţii. Suferinţa se distinge de la sine îndată ce înţelegem că ea e străină sufletului. Actele celui liberat nu-i angajează o existenţă viitoare, pentru simplul motiv că nu sunt realizate cu iluzia obişnuită că pornesc de la suflet. Să ne închipuim un liberat în viaţă. Activitatea lui e necesară pentru că potenţele existenţelor precedente sau chiar cele din prezenta existenţă – anterioare deşteptării – se cer deslănţuite, acrualizate, conform legii karmice. Dar activitatea nu mai e a lui, ci e mecanică, în sens de detaşare de fruct (vairagya). Când liberatul acţionează, nu gândeşte eu acţionez, ci se acţionează.

(Să se observe via asemănare cu budismul. Nu-i locul aici să arătăm relaţiile dintre cele două sisteme. Probabil că budismul a cunoscut o samkhya nesistematizată, anterioară celei pe care o găsim în Kapila. Soluţia Samkhyei datoreşte mult, în orice caz, fermentului budist; cu alte cuvinte, nu implică sufletul într-un proces material. Orice falsă atribuţie e ignoranţă şi ignoranţa e o forţă cosmică, producătoare de potenţe, generatoare de existenţe. Aşadar, existenţa liberatului durează atât timp cât e necesar ca potenţele precedente să se consume. Nu se creează noi nuclei energetici, pentru că nu mai e forţa ignoranţei. Când toate potenţele s-au consumat, liberarea e absolută, definitivă. Nu mai e experienţă.. E moarte. Liberarea samkhyastă e transcendentă în sensul indian al cuvântului, adică e inconştienţă. Liberatul nu are experienţa liberării. Prin acea deşteptare acţionează indiferent, detaşat – şi când ultima moleculă psihică se desprinde, intră într-o stare {termenul e impropriu) necunoscută nouă, fiind absolută, ceea ce nu e departe de Nirvana budistă. Singura deosebire e că budiştii, (după cum am pomenit în treacăt mai sus), nu admit un suflet înapoia fenomenelor mentale. Dar valoarea şi aprecierea vieţii mentale e aceeaşi în ambele sisteme, fiind o categorie proprie geniului indian.

Din aceste consideraţii sumare se desprinde, totuşi, caracterul paradoxal al soteriologiei Samkhya (care reprezintă, în bună parte, soteriologia acelor curente indiene străine de experienţa religioasă personală şi imediată). Plecând de la datul iniţial al oricărei filosofii indiene, durerea, Samkhya e nevoită la capătul itinerariului, să nege durerea ca atare. Drumul său, soteriologic privit, e o linie moartă, pentru că porneşte de la axioma că sufletul e absolut liber – aşadar, neafectat de relaţii, de durere – şi ajunge la aceeaşi axiomă, că sufletul e numai iluzoriu implicat în drama existenţei. Sărmanul care singur inserează durerea – e lăsat la o parte şi, logic, nu îşi poate avea loc în ecuaţia sui-generis a sufletului.

Reţeta terapeutică a Samkhyei soluţionează problema întrucât exclude termenul necunoscut – adică liberează de durere întrucât o ignorează. Evident, această suprimare nu e empirică (sinucidere, droguri, moarte) pentru că – în concepţia indiană – orice soluţie empirică e inutilă, fiind ea însăşi o forţă cosmică. Am putea numi soluţie samkhyastă o soluţie violent metafizică, pentru că nu numai că transcende experienţa, dar nici nu încearcă s-o valorifice sau s-o lumineze printr-un ordin supranatural. E inumană şi ca atare e utilă numai prin distrugerea umanităţii. Practicile Yoga au aceeaşi ţintă: să suprime durerea suprimând viaţa, respingând elementele psihice în materia primordială. Aceste soluţii, pesimiste din punct de vedere uman, dar de o strictă indiferenţă metafizică – se înţeleg şi se justifică în rădăcinile sau implicaţiile lor panteiste prin absenţa unui Dumnezeu personal, interesat direct în Creaţie prin actul divin şi gratuit al graţiei (Ishwara din Yoga e foarte puţin religios şi e tangent sistemului)” (op. cit., pp. 66-71).

„ (…) Intuiţia iniţială a filosofiei naturale în Samkhya e existenţa materiei primordiale. Prakriti, omogenie, inertă, în perfect echilibru static, infinită şi eternă. Deşi perfect omogenă şi statică, acea natură primordială posedă trei aspecte, trei posibilităţi de manifestare, care se numesc gunas şi al căror echilibru absolut constituie propriu-zis prakriti, în repausul primordial. Sattva e principiul luminozităţii şi al inteligenţei; rajas e cel al energiei motrice şi al activităţii mentale; tamas, al energiei statice, al obscurităţii psihice. Nu trebuie diferenţiate gunas de prakriti, pentru că ele nu se despart niciodată complet şi în orice fenomen fizic sau mintal există toate trei, deşi în cantităţi neegale (tocmai această inegalitate face posibil fenomenul; altminteri ar exista echilibru şi omogenitate). După cum am pomenit, gunas au un dublu caracter: obiectiv, întrucât constituie fenomenele lumii exterioare – şi subiectiv, întrucât suportă, alimentează şi condiţionează viaţa psihic-mentală.

Prakriti, îndată ce renunţă la starea ei primordială, de echilibru perfect, (oglinda) şi capătă specificaţii condiţionate de instinctul său teleologic – se prezintă sub forma unei mase energetice pe care Samkhya o numeşte mahat ( cel mare), prakiti din mahat se transformă în ahamkara, principiul individualităţii nedeterminate, o masă unitară aperceptivă, neavând încă experienţa, ci conştiinţa obscură că e ego ( de aici şi termenul ahamkara). Din această masă aperceptivă, procesul evoluţiei se dihotomizează în două direcţii opuse: lumea fenomenelor externe şi cea a fenomenelor subiective. Ahamkara, deşi ea însăşi evoluată din mahat, are facultatea de a se transforma calitativ mai departe, după cum predomină una din cele trei gunas. Când sattva (elementul luminozităţii, al purităţii, al înţelegerii), capătă supremaţia unei porţiuni din massa ahamkarei – apar cele cinci simţuri cognoscitive (juanendrya) şi manas, organul intern”, care serveşte ca centru de legătură între activitatea perceptivă şi cea biometrică (Aniruddha, II, 40), fiind baza şi receptacolul tuturor impresiilor (ib., II, 42), coordonând activitatea biologică şi psihică , îndeosebi a subconştientului. Când, dimpotrivă, echilibrul e antrenat şi dominat de rajas (energie motrice, instrument al schimbărilor, care face posibilă orice experienţă fizică sau cognitivă – produsul revoluţiei e seria celor cinci simţuri conative. În sfârşit, prin stăpânirea elementului tamas (inerţia materiei), întunericul conştiinţei, obstacolul patimilor) – se obţin cele cinci tenmatras (potenţiale), sâmburii genetici ai lumii fizice. Toate aceste produse din ahamkara sunt definitiv şi substanţial specificate (vishasha) şi se disting astfel de mahat şi ahamkara care – deşi ele însele evoluate din prakriti – au însuşirea de a se transforma în evoluate substanţiale şi calitativ deosebite de ele, şi se numesc astfel avishesha.

E adevărat că din potenţialele – subtile materiale (tenmatras) derivă – printr-un proces de condensare care tinde să producă structuri tot mai dense – atomii ( paramanu) şi moleculele (sthulabhutani , lit. particulă materială groasă), iar din acestea se desfăşoară organismele vegetale (vrikaha) şi cele animale (sarira). Dar evoluţia aceasta e mai mult o împlinire a procesului împlinit prin iniţiala preponderenţă a gunei tamas, iar nu un produs substanţial şi esenţial nou, cum e al celor cinci taumatras din ahamkara. Aşadar, taumatras – deşi produc noi categorii – nu pot fi numite avishesna.

Rezumând într-un tablou evoluţia principiilor după filosofia Samkhya, se obţine:

Prakriti (alinga, avisheaha); mahat (linga, avishesha); ahamkara (avishesha); tanmatras (potenţialele subtile ale materiei ); jnanendria (simţurile cognitive); manas (organul intern); karmendria (simţurile conative); paramanu (atomii); sthulabhutani (moleculele).

Se observă că, în concepţia samkhyastă, toată lumea fenomenală, aşa cum se prezintă în creaţie – fie obiectivă, fie subiectivă – nu e decât evoluţia unui stadiu iniţial al naturii, aharukara, când, pentru întâia oară în masa omogenă şi energetică s-a ridicat conştiinţa individualităţii, a apercepţiei luminate de ego (aham=ego). Printr-un dublu proces paralel, ahamkara a creat o lume internă şi alta externă, fiecare secţiune având corespondenţe specifice. Fiecare simţ corespunde unui atom specific, după cum fiecare atom corespunde unei taumatra ( D. P. Sunetul potenţial (sabdha-teumatra) produce, printr-o aglutinare ca moleculele, atomul-spaţiu (acasa-anu) , căruia îi corespunde – în ordinul subiectiv – simţul auditiv; energia luminoasă şi radiantă (tejas-tanmatras) produce (atomul radiant) şi simţul vizual etc. (V. Dr. Seal, op. cit.). În fiecare dintre aceste produse, însă, se află toate cele trei gunas, dar în proporţii neegale, şi fiecare produs e caracterizat prin supremaţia unei gunas, sau, dacă ne referim la ultimele stadii ale creaţiei, prin predominarea unei taumatra.

Înainte de-a cerceta mai deaproape unele din formele desfăşurării cosmice, e indispensabilă o justă înţelegere a noţiunii de evoluţie în Samkhya. Parinama înseamnă desfăşurarea a celei ce se află, potenţial, în mahat. Nu e o creaţie, nu e o depăşire, nu e revelaţia unor speţe noi de existenţă, ci numai simpla actualizare a potenţelor fizice care zac în prakriti (sub aspectul său viu, mahat ). A compara evoluţia în sensul indian cu evoluţionismul occidental ar fi o confuzie capitală. Orice formă nouă, în viziunea Samkhyei, nu e o descoperire, nici o transcendere a posibilităţilor de existenţă ce se aflau până atunci. De fapt, în Samkhya nimic nu se creează, în sensul european al cuvântului. Creaţia – filosoficeşte privind – e statică, e ea însăşi din eternitate şi nu va putea fi distrusă niciodată, ci numai se va întoarce în aspectul ei iniţial de echilibru absolut.

Această concepţie a evoluţiei e organic asistată de teoria cauzalităţii. Într-adevăr, dacă efectul ar întrece cauza, înseamnă că în cauză e o câtime non-existentă, care-şi câştigă existenţa în efect. Dar, Samkhya întreabă, cum ar putea fi acea non-entitate cauza unei entităţi? Cum ar putea veni esse din non-esse? Vachaspati Misra (în Tattrakaumudi, 62 şi, pe larg, în Nyayavartikatatparyatika) spune: „Dacă afirmi producţia unei entităţi, din non-entitate, atunci aceasta din urmă, fiind oriunde şi oricând, ar trebui să dea naştere oricând şi întotdeauna oricărui efect al tuturor efectelor”. Iar, comentând Karica IX, spune: „Efectul e o entitate, adică există prior operaţiei cauzale” (ib., 62). „Dacă efectul ar fi non-entitate înaintea operaţiei cauzale, el n-ar putea niciodată fi adus în existenţă” (ib., 64). (Cf. Tattvakaumudi 68-69, Samkhya Sutras I, 115, 118, cu comentariile şi, în special, Aniruddha la S. S. I. , 41).

Între cauză şi efect există o relaţie reală şi determinată. Dar, argumentează samkhyaştii, dacă efectul n-ar exista în cauză, – cum ar fi posibilă o relaţie între ens şi non-ens? Cum ar fi posibilă o legătură intimă între absenţă şi efectivitate?

„Astfel stând lucrurile, spune Ishvara Krishna (sloka XIV), tot ce poate fi împlinit prin cauză e manifestarea sau desfăşurarea preexistentului efect”. Ca să ilustreze teoria cauzalităţii printr-o pildă, Vijnana Bhikshu scrie (Samkhya Pravachana Bhashya, I, 120) : „După cum statuia deja existentă în blocul de piatră, e numai adusă la iveală de către sculptor, tot astfel activitatatea cauzală generează numai acea acţiune prin care se manifestă un efect, dând iluzia că el ar exista numai în momentul prezent” – comparaţie care îşi are corespondenţe şi în filosofia occidentală.

Asupra ahamkarei, textele Samkhya aduc multe amănunte, dar ceea ce interesează sumara noastră expunere e faptul că ea e definită prin cunoaşterea de sine (Ishvara Krishna 24).Trebuie să ne amintim că această entitate, deşi materială, nu e manifestată în forme senzoriale, fizice,- ci e omogenă, o massă energetică şi pură, necristalizată în structuri. Samkhya crede că ahamkara e conştiinţă de sine, iar prin acest proces se răsfrânge (sarva, emanaţie) în seria celor unsprezece principii psihice (manas sau organul intern), coordonator al facultăţilor sufleteşti, (cinci simţuri cognoscitive şi cinci simţuri sonative) – şi în seria potenţialelor fizice (tanmatra).

E de remarcat importanţa capitală pe care Samkhya, ca mai toate sistemele indiene, o acordă principiului individuaţiei prin conştiinţa de sine. Se obsevă că geneza lumii e un act psihic, că din această cunoaştere de sine (care e absolut diversă de deşteptarea sufletului, având ca temei ego, evoluă lumea fizică şi că seriile fenomenelor exterioare – interioare au aceeaşi substanţă comună, singura lor diferenţă fiind formula gunelor, în fenomenele psihice predominând sattva, în cele fiziologice (patimile, simţurile etc.) rajas, iar fenomenele materiei externe fiind constituite din derivatele tot mai inerte, mai dense (taumatras, anu,bhutani) ale tamas –ei.

Samkhya are şi o interpretare subiectivă a celor trei gunas, socotindu-le aspecte psihice. Când sattva predomină, mintea e calmă, clară, comprehensivă, virtuoasă; cu rajas, mintea e agitată, incertă, nestabilă, iar în tamas e obscură, confuză, pătimaşă, bestială. Se înţelege însă că tâlcul acesta subiectiv-uman al celor trei aspecte cosmice nu contrazice esenţa lor obiectivă – exterior şi interior, fiind numai expresii verbale, în realitate existând un singur ordin fenomenologic.

Cu această temelie fiziologică, se înţelege de ce Samkhya socotea orice experienţă internă simplă vibraţie materială. De asemenea, etica se subsumează aceleeaşi scări de valori, puritatea fiind nu o calitate a sufletului, ci o distilare a minţii, integrată în natură. Gunele permeează totul şi stabilesc o legătură organică între om şi cosmos, amândouă entităţile fiind străbătute de aceeaşi durere a existenţei şi slujind amândouă acelaşi suflet absolut, străin de lume, mânat de un destin neînţeles. De fapt, deosebirea dintre cosmos şi om e numai o deosebire de grad, nu una de esenţă. Samkhya afirmă un adevăr paradoxal – cel puţin în India – postulând pluralitatea sufletelor. Toată diversitatea aparentă a formelor e numai jocul provizoriu al unei singure entităţi, prakriti. În timp ce sufletele , deşi identice ca esenţă, deşi cu neputinţă de deosebit între ele, rămân, totuşi, etern separate unul de altul, cu prăpăstii impensabile între ele. Această concepţie e un moment impresionant în experienţa panteistă a gândirii indiene, izolarea definitivă a sufletelor într-un ocean de forme.

Importanţa încercărilor fizice şi fiziologice în Samkhya e mult mai largă decât s-ar bănui în aceste pagini. Problema necesită, însă, pentru a putea fi justificată, şi apreciată, o amănunţită analiză tehnică, care nu-şi găseşte loc în studiul de faţă”. (pp. 71-76).

(…) „Samkhya Sutras (V, III) dovedeşte inexistenţa lui Dumnezeu din absenţa unui termen mediu (vyapti) între creaţie şi creator. Mahat e un efect general şi se referă la cauză generală (gunele); dar un proces identic nu e posibil cu existenţa lui Dumnezeu, pentru că efectul (fenomenele) îşi are cauza în natură (prakriti) şi e inutil să implicăm un Dumnezeu (Ishvara), cu atât mai mult cu cât acesta, dacă ar exista, ar fi imobil şi perfect calm, n-ar avea nici o dorinţă, nici aceea a creaţiei.

Între Dumnezeu şi Lume nu există o relaţie organică, o invariabilă concomitenţă (vyapti), aşadar, din existenţa Lumii nu se poate deduce existenţa lui Dumnezeu. (….) Samkhya pleacă de la un adevăr acceptat în India: că au existat oameni care s-au eliberat prin cunoaştere şi ei sunt înţelepţii (Kapila, Asura etc.) sau rishis, ale căror legende abundă în epică şi în Purane. În acelaşi timp, durerea existenţei e un dat cotidian şi această durere dovedeşte ignoranţa, adică robia iluzorie a sufletului. Acum, dacă ar exista un singur suflet, – Conştiinţa Universală, Brahman identic cu Atman (cum afirma Vedanta) – când cel dintâi suflet s-ar elibera de iluzia fenomenică, aceasta ar determina eliberarea tuturor sufletelor, pentru că esenţa fiind una şi aceeaşi, n-ar putea exista în acelaşi timp în două stări complet opuse. Samkhya e nevoită astfel să accepte o pluralitate infinită a sufletelor şi interpretează textele sfinte – care afirmau existenţa unui singur suflet – spunând că aici se înţelege unitatea de clasă, iar nu unitatea individuală) (Vijnana Bhiksha, introducere la Samkhya Sutras). Există un singur suflet, în sensul că esenţa tuturor purusha e aceeaşi, şi e opusă naturii (prakriti).

Deşi cu reale capacităţi metafizice, şi impresionante posibilităţi de analiză ştiinţifică a fenomenelor obiective şi a vieţii mentale; deşi reprezintă efortul maxim al spiritului realist elaborat de problematica indiană, – Samkhya n-a putut atinge nici gloria budistă, nici popularitatea aproape universală a filosofiei vedante, care şi-a stabilit supremaţia definitivă îndată după pieirea Budismului în India. Poate cauza s-ar găsi în ateismul Samkhyei şi în aspectul său tehnic, ştiinţific, anti-mistic. În acelaşi timp, avea de luptat cu spiritul sincretist, cu adversari care asimilau doctrinele şi metodele sale. Însăşi Vedanta a asimilat concepţia naturii primordiale, prakriti, identificân-o cu maya, iluzia eternă creatoare a formelor. Motivul identificării prakriti-maya se află şi în epică.

Samkhya a influenţat originile budismului şi, în creştere, a fost, la rândul său, influenţată de budişti. Peste tot în literatura filosofică indiană – în Upanişade, în epică, în Purane, în tantra, în mistică – se pomeneşte de Samkhya şi de Kapila, legendarul ei fondator. Istoria şcolilor samkhyaste şi a interpretărilor lor reciproce e prea obscură şi încă nestudiată ca s-o rezumăm aici. De altfel, chestiunile istorice nu sunt indispensabile înţelegerii şi aprecierii contribuţiilor pur filosofice – şi le-a evitat complet în acest studiu”. (pp. 81- 82).

Yoga e un sistem filosofic (darsana), constituit din trei ştiinţe sau trei grupări de ştiinţe: teoria cunoştinţei şi logicii; psihologia şi tehnica (amândouă implicând un fond etic); metafizica şi soteriologia. Organicitatea sistemului nu suferă prin această diviziune tripartită în aspecte şi funcţiuni. Le-am notat aici numai ca să arătăm conjugarea acestor trei ştinţe cu planurile experienţei umane. Într-adevăr, Yoga admite posibilitatea a trei experienţe ce se deosebesc structural, calitativ între ele, iar nu dintr-un coeficient de intensitate sau cantitate. Aceste trei structuri sunt: experienţa falsă, iluzorie, invalidă (eroarea senzorială); experienţa cotidiană, obştească, umană; experienţa ultimă (samadhi), rezultanta meditaţiei şi practicii Yoga, care conduce pe pragul liberării (mukti), de durerea existenţei (samsara). Să se observe că cele trei diviziuni ale Yogei corespund necesar concepţiei de experienţă, elaborat de acest sistem filosofic.

Logica e menită cercetării experienţelor false, a erorilor, datorită fie iluziilor aperceptive (d. P. frânghia iluzoriu socotită şarpe); fie unei invalide asociaţii de idei (stâlpul în întuneric crezut duh necurat, etc.). Toate aceste experienţe iluzorii, eronate se disting printr-o justă aplicare a simţurilor sau printr-un raţionament valid.

Psihologia, ca ştiinţă a faptelor sufleteşti, se ocupă de experienţa general umană, constituită de ansamblul experienţelor realizate în ordinul natural. E util de amintit aici ceea ce ştiam asupra Samkhyei, că în aceste două sisteme indiene (Yoga-Samkhya) faptele sufleteşti sunt înglobate în ordinul natural, ca oricare alt fenomen fizic sau biologic; ele sunt manifestări –morfologic deosebite, dar esenţial identice – ale aceleeaşi naturi primordiale (prakriti); Yoga, ca şi Samkhya, socoteşte reală orice manifestare naturală, orice moment fizic, ca şi orice moment psihic. Ceea ce e ireal, adică fals, e relaţia dintre aceste fapte şi suflet, o falsă relaţie (upadhi), o identitate invalidă, izvorâtă din ignoranţa metafizică. Experienţa cotidiană a existenţei general umane, deşi e validă logiceşte, şi psihologiceşte, – e falsă metafiziceşte, pentru că se atribuie sufletului. ( V. Introducere la Filosofia Samkhya). Cu acest depozit vast de experienţe, just adunate de activitatea senzorială, (just, adică natural; dar vom vedea că ce e natural în psihologia cotidiană e iluzoriu metafiziceşte, şi clasate de categoriile logice, dar necorectate de adevărul fundamental (sufletul şi soteriologia) – se ocupă psihologia yogică, analizând astfel activităţile senzoriale, energetica memoriei şi îndrumând teoreticeşte itinerariul ascetic practic.

În sfârşit, a treia experienţă e cea care se obţine prin distrugerea actualei structuri sufleteşti, e generată de roadele meditaţiei, adică prin exprimarea funcţiilor senzoriale şi prin stabilirea unui nou şi subtil echilibru fiziologic (printr-un special proces respiratoriu, etc.); e o totală poligeneză care nu are nimic comun cu antecedenta structură şi care poate sluji de vehicul revelaţiei ultime, liberării (mukti). Această stare de transă (traducem provizoriu Samadhi prin transă, deşi aceşti doi termeni nu au comun decât exprimarea pierderii facultăţilor normale) e produsă prin colaborarea gnozei şi practicii, a unei subtile discriminaţii metafizice în esenţa lucrurilor (cosmosul, sufletul, falsa relaţie posesivă dintre suflet şi minte, etc.) şi a unei activităţi tehnice susţinute, urmărind dezrădăcinarea funcţiunilor psiho-fiziologice de toate zilele.

Scopul yogei e distrugerea celor două experienţe prime (eroarea logică şi eroarea metafizică) şi înlocuirea lor cu o nouă experienţă, calitativ diversă. Aceasta pentru că, după cum am scris în repetate rânduri, condiţia existenţei umane e dureroasă pentru temperamentul indian şi singurul scop e depăşirea ei.

Vyasa (ad. Patanjali I, I) împarte astfel stadiile minţii ( planuri mentale, citta bhumi: instabilă (kşipta) ; confuză obscură ( mudha ) şi stabilă şi instabilă (viksipta); fixată într-un singur punct (ekagra) şi complet strunită (nirudha). Dintre aceste stări, primele două aparţin tuturor oamenilor, fiind însăşi dinamica cotidiană, psihomentală. Vikşipta se obţine printr-o fixare ocazională a minţii prin atenţia (de pildă, în soluţionarea unei probleme matematice într-un efort de memorie, etc.) , dar ea e pasageră şi nu slujeşte liberării (mukti), pentru că nu e obţinută prin yoga. Adevăratele stări yoginice sunt numai ultimele două..

Dispoziţiile minţii, tot după Vyasa (I, 2) sunt: prakya (vioiciune, iluminare), pravrtti (activitate, energie), sthiti (inerţie) – dispoziţii care se datoresc predominanţei uneia dintre cele trei gunas: sattva (puritate, iluminarea prin înţelegere), rajas (energie) şi tamas (inerţie). Mintea (citta) nu e decât un organ natural, dinamic, putinte de a suferi obscuritate (când e subjugat de tamas), pasiune (prin instaurarea gunei rajas ) şi claritate raţională, conjugată cu puritate morală (prin stăpânirea gunei sattva ).

Suprimarea experienţei umane nu e o sarcină facilă chiar pentru tehnica de drept reputată a Indiei. După cum vom vedea îndată, obstacolul principal nu e trupul, cu funcţiunile lui, ci subconştientul, setea de viaţă, vast receptacul al experienţelor rasei, rădăcini adânci, câteodată ele însele cadre formate ale experienţelor actuale. Yoginul are de luptat îndeosebi cu partea fluidă, intenţională, subconştientă a minţii. Evident, ascensiunea practică prin purificări, renunţare şi meditaţii, nu poate începe înaintea unei prealabile luminări teoretice.

Dar iarăşi nimic nu poate fi realizat – spun participanţii doctrinei yoga – fără practică, fără acţiune (kriya), fără tapas (energia purificărilor şi înfrînărilor ascetice). Cărţile II şi III ale lui Patanjali sunt închinate cu deosebire acestei activităţi yogice (purificări, poziţii corporale, procese respiratorii, meditaţii prin fixarea obiectelor, meditaţie fără obiecte etc.). Totuşi, Vachaspati Misra (ad., II, 1) are grijă să observe: că acţiunea (kriyo-yoga) nu trebuie exagerată ca să tulbure echilibrul fiziologic al trupului şi că nu trebuie executate cu dorinţa fructelor.

Din acest organic apel către acţiune (înţeleasă ca realizare practică, iar nu aplecare în afară ), se înţelege cât de indispensanilă e experienţa yogică. Astfel, în actuala condiţie umană e imposibil de valorificat (şi chiar de justificat) samadhi, starea ultimă, preliminarie liberării – pentru că samadhi transcende experienţa şi e numai un nume pentru cei care participă, încă, total la experienţa general-umană. Dar cei care se hotărăsc, chiar numai pentru un răstimp, să practice renunţarea valorilor lumeşti (vairagya) şi cele dintâi preliminarii tehnice yogice – au posibilitatea să verifice realitatea şi eficacitatea acestei practici şi întrevederea liberării Vyasa (ad. I, 49) lămureşte deosebirea dintre cunoştinţă prin comunicaţie (sau inductivă) şi cea prin experienţă (sau particulară ); cunoaşterea yogei e inclusă în această cunoaştere nemijlocită. Credinţa (shraddha) vine după cea dintîi realizare (Vyasa I, 34), după ce conştiinţa se convinge direct de eficacitatea terapeuticii Yoga. (De amintit definiţia percepţiei ca „experienţă nemijlocită a unui obiect” (Abhoga e o „luminare” (prajna), prntr-o „percepţie directă” (saksetkara) a obiectului el însuşi. {Vachaspati Misra, ed. I, 17). Dar percepţia ordinară e condiţionată de limitarea simţurilor, de obstacole, infirmităţi, în timp ce yoginii – în spusa tratatelor – posedă o suprasensibilitate specială a simţurilor, asemenea zeilor (zeii indieni sunt suflete desincarnaţi). (Vachaspati Misra, Tattva Kaumudi 30 la Samkhya Karika V). Ei pot intra în direct contact perceptual cu forma minusculă (atomi), sau enormă (prakriti), (Samkya Sutra I, 90-99). Discuţia pe larg a percepţiei yoginilor se află în Patanjali YogaSutra, cartea a III-a.

Trecerea de la starea sufletească cea de toate zilele la stările psihice proprii meditaţiilor yoginice se face treptat. Însăşi contemplaţia Yoga – cum vom vedea îndată – consistă din grade diferite (bhumi, planuri, cum le numeşte Vyasa) şi saltul peste ele nu dă nici un rezultat practic. Anticipaţia, nerăbdarea, pripeala, dorinţa de a atinge samadhi fără ca totuşi mintea yoginului să se poată concentra total în Ishvara), acea dorinţă individuală de transă – sunt obstacole rezistente, obiective în împlinirea scopului. Vyasa (ad. III, 6) scrie: „Când s-a cucerit un plan (bhumi prin samyana (samyana consistă din concentraţie, meditaţie şi transă, (v. Vachaspati III, I) aceasta se aplică celui imediat următor. Nimeni nu poate sări un plan imediat următor şi practica samyana referindu-se la un plan superior, fără a fi cucerit planul de jos ( adhara bhumi). Şi dacă samyana nu se realizează, cum se poate revela cunoştinţa nemijlocită? Cel care a cucerit, însă, planurile înalte, făcând din Dumnezeu (Ishvara) motivul activităţii sale, nu are nevoie să practice samayana planurilor inferioare, ca citirea gândurilor, etc. De ce? Pentru că obiectul acestei samyane (inferioare) e deja cucerit prin alte mijloace (meditaţia în Ishvara). În ceea ce priveşte natura planului imediat următor unui plan oarecare, numai practica yoga ne-o poate revela. De ce? Pentru că s-a spus (în scripturi): „Yoga trebuie cunoscută prin yoga; yoga se manifestă prin yoga, etc”. Tăgăduirea realităţii experienţei yogice sau critica anumitor aspecte e gratuită din partea unui om care nu are cunoaşterea imediată a practicii; aceasta pentru că stările yogice transcend condiţia în care ne aflăm când o criticăm. (Necesitatea experienţei directe a realizării prin fapt, e un leitmotiv în India, mai cu seamă în Tantra), acea misterioasă şcoală tehnică, filosofia acţiunii, a potenţelor, asupra căreia nădăjduim a publica în curând câteva studii. „E lucru temeinic să te osteneşti a stabili superioritatea unui adevăr prin argumente discursive, în timp ce e lucru bărbătesc să cucereşti lumea cu propria-ţi potenţialitate”. (Tantratattva, vol. I, pg. 125). „Sakti (potenţa ce se cere actualizată prin practică) a unui lucru nu aşteaptă recunoaşterea intelectuală” (Ibid., pg. 124). Experienţa, realizarea îşi are validitatea în sine, în propria-i acţiune; acesta e rezumatul Tantrei.

Aspectul prin excelenţă pozitiv, efectiv, practic al Yogei se află concretizat în ceea ce se numeşte Hatha-Yoga. Această ramură a Yogei nu se mărgineşte la regularea igienei trupului, nici la o medicină gimnastică, ea nu e o ştiinţă fiziologică (aşa cum se crede în Europa), ci o cale practică în realizarea emencipării, care recomandă disciplinarea şi stăpânirea absolută a trupului şi minţii, iar nu distrugerea lor prin contemplaţia finală (cum propovăduieşte Yoga gnostică) (jnana Yoga). De aceea, Hatha-Yoga se poate considera o ramură a Tantrei, pentru că află mukti în realizare, în voinţa de putere, în act, iar nu în abstractă meditaţie. Prin trup se realizează schi, nu prin anularea trupului. În conformitate cu aceste principii vedice, Hatha-Yoga elaborează o foarte interesantă tehnică fiziologică, menită nu să bată recorduri fizice sau sportive, ci să realizeze o virilă şi ordonată stăpânire a funcţiilor fiziologice. Cuvântul de ordine e practica, exerciţiul, aplicarea (sensurile termenului abhyasa)”. Prin abhyasa se obţine izbânda, prin practică se cucereşte libertatea. Conştiinţa perfectă se obţine prin act. Yoga se obţine prin activare (abhyasa). Moartea poate fi păcălită prin abhyasa şi omul ajunge cuceritorul morţii prin practică. Prin practică se capătă puterea profeţiei (vak) şi însuşirea de a merge oriunde: numai prin simpla exercitare a voinţei. “ ( Shiva Samhita, IV, 9-11). Problemele acestea se află cercetate în Studiu comparativ între fiziologia Yoga şi Tantra, cu referinţă la sistemul nervos şi aparatul respiratoriu (…). Ceea ce se numeşte individualitate umană, conştiinţă, personalitate etc. e alcătuită dintr-o împletire organică de funcţiuni psihice (citte vrttistări mentale, dar în sensul dinainte al expresiei, care se cer cunoscute şi stăpânite de cel care intenţionează să practice Yoga. Aceste vrtti, însă, nu pot fi controlate şi, în cele din urmă respinse, înainte de a fi experimentate. Cu alte cuvinte, nu te poţi libera de existenţă (samsara), dacă nu cunoşti nemijlocit viaţa şi nu poţi suprima răul, dacă nu l-ai experimentat. Astfel se explică paradoxala teologie dicotomizată a Creaţiei care, în concepţia SamkhyaYoga slujeşte atât desfătării cât şi liberării sufletului. De fapt, condiţia umană, deşi dureroasă – nu e disperată, deoarece înseşi experienţele se străduiesc la liberarea sufletului (funcţionarea lor generând dezgust de samsara şi nostalgia renunţării). Mai mult, numai prin experienţă se obţine liberarea: ele sunt un vehicul prim şi indispensabil. De aceea zeii (videha dezincarnaţi) sunt inferiori condiţiei umane şi zac din timpuri, fără să atingă liberarea completă. Toate acestea probează categoric importanţa acordată de către Yoga experienţei, practicii, realizării. Cunoaşterea nu mai e suficientă în ea însăşi, cum socotea Samkhya, liberarea nu poate veni prin gnoză, prin revelaţia metafizică – ci printr-o distrugere propriu-zisă a organismului psihic, distrugere care nu se poate împlini nici prin droguri, nici prin brutale operaţii chirurgicale, nici prin practici abrutizanze, ci prin procesele ce le vom examina îndată.

În analiza globală a individualităţii, a sistemului psihic care activează în fiecare om, condiţionat fiind de anumite variante, Yoga descoperă următoarele vrtti (stări priho-mentale), avidya (ignoranţă), asmita {sentimentul individualităţii, al falsei personalităţi posesive), raga (pasiune, ataşare), dveha (dezgust, aversiune) şi abhinivesha (dragoste de viaţă, voinţa de a trăi), ( Vyasa şi Yoga Sutra II, 3). Ele nu sunt cinci funcţiuni separate, cinci elemente distincte, ci masa psihică e un tot care se poate specializa, diferenţia în cinci funcţiuni separate. Toate cinci vrtti sunt dureroase (klesha) aşadar, toată experienţa e klesha, fiind manifestarea stărilor mentale. Numai prin yoga se pot opri aceste vrtti şi se poate transcende experienţa umană, aşadar, răul.

Să analizăm puţin aceste stări mentale (,vrtti). Cauza lor ontologică e, fireşte, ignoranţa (Y. S. I) şi aceasta se înţelege prin ceea ce am scris în Introducere în Filosofia Samkhya. Ele se transmit prin vasanas, un concept prihologic de maximă importanţă în yoga şi care aici are sensul de senzaţii specifice subconştiente, creînd cadre experienţelor. Aceste vasanas sunt impresii subliminale care condiţionează experienţa actuală şi cea viitoare şi, fiind dincolo de pragul conştiinţei, constituie un dificil obstacol în liberarea (mukti), aflându-se în stare potenţială şi cerând să se actualizeze monden chiar după ce yoghismul a trecut în altă fază (alt plan al desăvârşirii). Vasanas sunt produse de vrtti şi produc la rândul lor, vrtti, cercul fiind etern, fără început şi fără sfârşit, atât timp cât se acceptă valorile mondene şi se poartă sarcina organismului psihic normal.

Vasanas sunt izvorâte din memorie”, scrie Vyasa (ad. Y. S. IV,9) aceasta e dovadă a caracterului lor subliminal. Viaţa e o descărcare de vasanas, manifestată prin vrtti, traducând aceasta în terminologia psihologică, experienţa existenţei e o continuă actualizare în procese şi acte, a subconştientului. Vasanas predispun caracterul specific al fiecărui individ, după densitatea Klesha, după ereditate şi conform cu algebra karmică. Tot ce defineşte specificitatea, individualitatea intransmisibilă a fiecărui ins, ritmul instinctelor, valorificările instituţiilor etc. – sunt produse de vasanas, de subconştientul care se transmite din generaţie în generaţie, limbaj, moravuri, civilizaţie, transmisiune istorică după care se transmite personal transmigrare karmică.

Potenţele karmice se transmit printr-un anima (linga, corpul subtil, ele nu pot modifica şi nu se pot ataşa de suflet (purusha). Dar, transmigrarea se face numai prin forţele şi potenţele din anima. O bună parte din materialul prezent în existenţa noastră e numai o moştenire racială, socială, intelectuală – forme de acţiune şi gândire create de exerciţiul vasanas. Aceste elemente subconştiente determină itinerariul majorităţii oamenilor. Numai prin Yoga ele pot fi cunoscute, controlate şi arse.

Acţiunile (Karmah) sunt suportate de Kieshas şi Kieshas de acţiuni, scrie Vadasspati Misra (ad. II, 3) şi relaţia aceasta ciclică trebuie înţeleasă în acelaşi sens cu relaţia Klasha – vrtti – vasana. De altfel, Yoga rezumă astfel interdependenţa psihică a conştiinţei normale: acţiunile (Karmah) sunt izvorâte din stări mentale (vrtti) şi produc la rândul lor vrtti. Stările mentale sunt Kleshas. Ele însămânţează vasanas, potenţe subconştiente, energie specifică subliminală care condiţionază morfologia specifică stărilor mentale individuale şi sunt generate de vasanas. După cum am mai scris, dinamica creatoare Karma – vrtti – Kieshas –vasana – karma etc. e infinită şi, fiind naturală, aparţinând lumii fenomenice, reale, existente, cosmice, nu se poate distruge. Arderea acestor stări subliminale – de care vorbeşte Yoga – înseamnă detaşarea eului metafizic (purusha, ego transcendent, aflându-se în contact iluzoriu cu mentalul) de conştiinţa cotidiană (inteligenţa, procesul asociativ, sensibilitate, memorie etc.). În acel caz, dinamica mentală se reîntoarce în dinamica fizică, oarbă, cosmică (prakritti) . Slăbirea acestor Kleshas se împlineşte prin reducerea lor în incapacitate de a oferi obstacole în calea dreptei judecăţi. Şi acesta e efectul disciplinei Yoga, atât prin procese vizibile, cât şi invizibile”. (Vijnana Bhiksha, Yogasara, cap. II). Între experienţa normală şi samadhi un salt calitativ care rupe cercul etern vasanas – vrtti – karmas.

În stările mentale dureroase (Klishta), care se pot traduce, de asemenea, „păcătoase”, nu pot exista alte stări (aklishta) sau, chiar dacă ar exista, nu s-ar putea manifesta, fiind blocate-barate de stările Klishta. Astfel explică Yoga solidaritatea umanităţii în rău, în experienţa comună, dureroasă – şi rezistenţa opusă de însăşi condiţia umană mesagiului renunţării. Durerea e un dat general, dar puţini sunt acei care au curajul renunţării şi puterea de a parcurge complet itinerariul liberării – pentru că atât timp cât experienţa e stăpânită de Klishtas, orice virtute transcendând valorile lor e blocată, e împiedicată să se obiectiveze actual, pozitiv, e acceptată numai ca o nostalgie, nu ca o experienţă. Din această nostalgie pentru izolatele stări pure (aklishtas) – pure nu în sens moral, ci metafizic, adică transcendând iluzoriile raporturi psihologice eu-suflet se ridică dorul de cunoaştere, iar prin cunoaştere, natura experienţei se revelează şi klishtas pot fi înlăturate printr-un înalt proces cognoscitiv (viveka, discriminaţia metafizică). De câte ori ne referim la cunoaştere în sensul pozitiv, implicăm conţinutul dat de Yoga: înţelegere metafizică a realităţilor şi a binomului purushapracritti. Între stările mentale pure (aklishtas) şi cele impure (klishtas) – adică în psihoze de toate zilele şi între spontanele, dar izolatele nostalgii pentru liberare – conflictul e permanent chiar în conştiinţa neofitului angajat – cu izbândă în asceza meditativă. Aceasta se datoreşte faptului că klishtas rămân în subconştient, de unde numai o meditaţie superioară le poate dezrădăcina (v.post.). Rolul subconştientului (samskaras, vasanas, etc. în psihologia Yoga e de o capitală importanţă, condiţionând întreaga experienţă. Concepţia vasanas, klishtas implică o viziune psihanalitică surprinzător de justă, deşi fără exagerările şcolii freudiene. Deosebirea dintre psihanaliză şi Yoga e că cea dintâi acordă subconştientului o origine prin excelenţă sexuală, în timp ce Yoga îl derivă din orice experienţă condiţionată de iluzia eu-suflet, din orice acţiune (krya) egoistă, adică săvârşită cu dorinţa fructului (phalatrishna). Subconştientul –derivat atât din moştenirea ereditară cu care se nasc oamenii, cât şi din propriile acţiuni ale vieţii prezente – e acea massă de samskaras şi vasanas, care opun o rezistenţă tenace mesagiului renunţării şi tind a se actualiza în stările mentale (vrtti). Această tensiune permanentă a subconştientului (potenţele) de a se realiza pozitiv, de fapt, în viaţa individului – de a se consuma, manifestându-se – constituie trepidanţa filiformă, nestatornicia, momentanul, seria dezordonată de ėclats a conştienţei. Din cauza subconştientului (a memoriei, a experienţelor trecute care determină atenţia, care construiesc cadre speciale pentru contemplarea lucrurilor) e atât de dificilă concentrarea, meditaţia ce necesită un continuu psihic precis orientat şi tenace susţinut (egagracittavrtti)”.

_________________

Bibliografie: Mircea Eliade, Yoga. Problematica filosofiei indiene, Ed. Mariana, Craiova, 1991

OLGA ALEXANDRA DIACONU

Anunțuri