MONITOR CULTURAL * on-line

~Mihai Cimpoi: „Odiseea valorilor româneşti”

Civilizaţia noastră a fost permanent întru o tradiţie, spune Noica, acest factor activ fiind mai slab pronunţat la alte popoare. „Pe baza acestei tradiţii, poporul român are o mai largă întâlnire decât alţii cu valorile spiritului; căci prin ea însăşi tradiţia înseamnă păstrarea întru spirit a ceea ce a fost bun în trecut. Dar o asemenea potrivită aşezare întru cele ale spiritului ar fi putut să se traducă mai mult printr-o închidere, oricât de strălucită ar fi fost ea, anume într-o cultură folclorică – şi atât. Noi însă am avut veacul al XVII-lea, cel al marilor personalităţi, iar a doua jumătate a veacului al XIX-lea a putut de asemenea da mari personalităţi culturale; şi de altfel, natura acestei culturi folclorice, ca şi felul întâlnirii noastre cu valorile, nu se ridică împotriva noutăţilor veacului, ci se împletesc în chip neaşteptat cu ele” ( C.Noica, Sentimentul românesc al fiinţei, Bucureşti, 1966, p. 9).

Spiritul românesc a putut, în secolul al XX-lea, să fie de folos lumii înnoitoare, rămânând totuşi el însuşi. Toate popoarele şi limbile lor au încercat deschideri în spaţiul lor. O bună deschidere către natură în condiţiile revoluţiei tehnico-ştiinţifice şi o bună experienţă a tradiţiei şi a valorilor nu înregistrează toate comunităţile. Acestea n-au cu siguranţă deschiderea posibilă între cele două lumi, între Vestul cu Extremul Vest şi Orientul Apropiat cu Extremul Orient – lumi care sunt dispuse să se întâlnească. „Nicăieri situaţia „închiderii ce se poate deschide” nu apare cu atâta relief istoric: două lumi masive închid, în întâlnirea lor, o comunitate, care în loc să fie strivită de ele, ca la o răscruce, poate să se deschidă către ele şi, mai ales, să le deschidă una către alta” (sublinieri în text – n.n.). Adecvaţia sau înrudirea cu ceea ce aduce nou veacul se conjugă organic cu acţiunile de păstrare a valorilor „ce sunt mai vechi decât veacul”. De ce totuşi ne-au reuşit afirmările de sine şi avem sorţii unor bune deschideri în Europa de astăzi, se întreabă cărturarul. Răspunsul este tranşant: pentru că are o potrivită întâlnire cu fiinţa. Noi o resimţim ca „a fi întru”, a fi „în ceva absolut, gata dat, de neclintit”; ca o fiinţă individuală, deschisă spre omenesc, dar şi ca o fiinţă naţională şi socială deschisă spre universal: „La fel, orice făptură este în limitaţie, dar spre a fi cu adevărat trebuie să treacă, dintr-o limitaţie ce limitează, într-una ce nu limitează” (Op. cit., p. 10).

Clasicismul e cel care a promovat valorile încă din antichitate. Mores majorum (moravurile strămoşilor) era principala lozincă a republicii de pe vremea principatului lui August. Moravurile care trebuiau urmate erau: Virtus, Pietas, Justitia, Clementia. În domeniul artei poeţii grupaţi în jurul lui Mecena căutau să impună cultul pentru operele perioadei greceşti (sec. VII-V î.e.n.) şi pentru antichitatea latină.

Relativitatea valorică se manifestă în toate domeniile şi mai ales în acela al eticii. Ea se accentuează cu deosebire în momentele de criză, de tranziţie, de schimbare radicală a paradigmelor, sensibilităţilor, mentalităţilor. Sunt momentele de ruptură foarte frecvente în modernism şi postmodernism.

Nu există categoric, spune Schopenhauer, nici un act de echitate spontană, de caritate pură, inspirat de o nobleţe reală a sentimentelor, căruia am putea să-i recunoaştem o valoare morală veritabilă. Principiile abstracte, academice, imperativele categorice, construcţiile a priori sunt ineficiente, singura experienţă e cea care îţi poate da anumite formule credibile.

Este o regulă generală: toate actele unei fiinţe se bazează pe principiul egoismului, care are dimensiuni gigantice, revărsându-se în afara universului.

Fiecare individ face din el însuşi valoarea absolută, crezându-se centrul universului, „esenţă a tot şi a toate”.

Virtuţile, dintre care cardinală este justiţia, îşi întâmpină adversarii. Bunăoară, caritatea se întâlneşte cu adversarul său numărul unu reaua-voinţă, identificată cu ura care are ca sursă invidia, a cărei expresie este bucuria răutăcioasă (manifestată la români în bucuria de a muri „capra vecinului”). Dacă invidia, despre care vorbeşte şi Herodot, şi Petrarca, este o trăsătură omenească, bucuria răutăcioasă este una demonică, ducând spre cruzime.

Din egoism Schopenhauer deduce lăcomia, beţia, luxul, aviditatea, avariţia, grija pentru propriul interes, nedreptatea, orgoliul, vanitatea etc., iar din spiritul de ură – gelozia, invidia, reaua-voinţă, răutatea, curiozitatea indiscretă, bârfa, predispunerea la bucuria pentru răul altuia, insolenţa, violenţa, ura, furia, ranchiuna, spiritul răzbunător, cruzimea etc. „Primul principiu este mai degrabă animalesc, iar al doilea mai degrabă diabolic” (Arthur Schopenhauer, Fundamentele moralei, Oradea, 1994, p. 96).

Este citat în acest context al consideraţiilor Arnold von Winkelried, care, aflat la ananghie, striga: „Înainte, bunii mei confederaţi, aveţi grijă de nevasta şi de copiii mei !”

„Criteriul unui act care are valoare morală este absenţa oricărui motiv de natură egoistă. Actele care produc suferinţă altora nu pot fi nicidecum dezinteresate. „Un alt caracter, absolut intim, al actelor ce îmbracă o valoare morală, este faptul că sunt urmate de consimţământul nostru sau de ceea ce numim aprobarea conştiinţei, în timp ce actele contrare, de injustiţie şi insensibilitate, chiar mai mult, de răutate şi cruzime, au ca răspuns o judecată contrară care se pronunţă asupra în noi şi asupra noastră” ( Op.cit. , p. 99).

Prin urmare: actele au valoare morală în măsura în care consimţim noi că o au sau în care o aprobă conştiinţa noastră.

Valoarea, în domeniul eticii, este condamnată la relativitate prin astfel de motive interesate care o neagă fie total, fie parţial.

Or, în Fierăria lui Iocan, cu care asemănăm societatea românească atât de caragializată, fiecare intră cu anumite motive de interes, cu părerea lui şi cu gazeta cu interese de partid care exprimă şi interesul lui.

Din sfera eticii propriu-zise trecem în sfera eticii hermeneutice, în jurul căreia se duc atâtea dispute.

Aşa cum demonstrează Gianni Vattimo, idealul continuităţii este istoriceşte situat în secolele clasicismului: adică în secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, istoria modernităţii definindu-se ca nihilism: „Etica hermeneutică a continuităţii este în acest caz chemarea de a situa experienţele individuale într-o reţea de conexiuni ce ne apare în sensul disoluţiei fiinţei, adică al reducerii caracterului impunător al prezenţei” (Gianni Vattimo, Dincolo de interpretare, semnificaţia hermeneuticii pentru filosofie, Constanţa, 2003, p. 60).

Etica hermeneutică este profund marcată de epoca sfârşitului metafizicii, epocă a Babelului interpretărilor şi a fantasmagoriei lumii tehnologice, a răspândirii fundamentalismelor şi comunitarismelor de tot felul.

Se pare că o asemenea hermeneutică nu-şi asumă vocaţia nihilistă, ea se face în fond a apăra suma de valori ameninţate şi fatal destinate să fie răsturnate.

Aşa cum, în etica schopenhaueriană, era vorba de un conflict de interese, în etica hermeneutică, este vorba de un conflict de interpretări. Nu mai avem fapte, ci doar interpretări.

Un spectacol multicolor al interpretărilor îl produce ceea ce am putea numi perioada pluralistă a culturii. Estetica nu este, în noile lumini ale filosofiei, o reflecţie asupra posibilităţilor artei şi frumosului (în sens kantian), ci o ascultare a adevărului care „se deschide” în opere. Cititorul şi spectacolul sunt antrenaţi, odată cu opera însăşi, după cum crede Gadamer, într-un sistem de interpretări de la care primesc „o reală sporire de fiinţă”. Opera ca punere în operă a adevărului are o capacitate proprie artei şi poeziei, de a dezvălui adevărul diferitelor lumi istorice prin forţa inaugurală ce o posedă cuvântul poetic în privinţa acestor lumi. Opera reproduce „o apertură de lume” şi are un sens „profetic” (Ernst Bloch). Dufrenne o priveşte ca pe un „quasi subiect”, considerând întâlnirea cu ea ca pe o întâlnire cu o altă viziune asupra lumii.

Toate aceste concepţii estetice, trecute în revistă de Vattimo, se înscriu în cercul filosofiei pluraliste a culturii.

Acţiunea de dezvăluire a fundalurilor „omeneşti, prea-omeneşti” ale tuturor sistemelor metafizice, morale, în sfârşit ale adevărurilor eterne, se termină, la Nietzsche, aşa cum demonstrează Vattimo, cu dizolvarea a însăşi valorii de adevăr.

Se ştie că, în cadru hermeneutic românesc, cel care susţine relativitatea valorii şi, prin urmare, imposibilitatea de a avea o bază ştiinţifică este A.D. Xenopol, cu care polemizează Petre Andrei în Filosofia valorilor. Conceptul de valoare are, după părerea lui Xenopol, două sensuri deosebite: 1. în sens de interes al nostru faţă de obiecte; 2. în sens istoric, nu are decât semnificaţia de valorificare, de apreciere dintr-un punct de vedere individual. Dacă în domeniul practic omul manifestă diferite interese, care cauzează existenţa diferitelor valori, în istorie ele nu au nici un rol, deoarece istoria ia în consideraţie doar evoluţia spiritului, care e o parte din evoluţia universală şi din evoluţia materiei.

Argumentele lui Xenopol sunt următoarele: 1. valoarea e de natură morală şi ca atare nu aparţine domeniului logicii; 2. valoarea nu e ceva absolut, or, ştiinţa nu poate avea la bază ceva relativ; 3. valoarea are adesea în sine ceva inconştient, care nu poate fi obiect de ştiinţă; 4. valoarea ca un principiu de alegere nu aparţine numai istoriei, ci tuturor ştiinţelor.

Contraargumentele lui Petre Andrei sunt următoarele:

– valoarea nu e numai de natură morală, căci e şi de natură logică, fiind un element indispensabil al cunoştinţei omeneşti;

– valoarea istorică este de natură culturală, care inserează un complex de valori speciale (juridice, economice, politice etc).

– nu există valori doar relative, ci şi valori absolute de ordin general, valori postulate, de natură teleologică;

– cât priveşte elementul inconştient, el se manifestă numai prin sentimentul valorii, care obţine claritate prin stabilirea unui raport între subiectul valorii şi obiectul ei.

„Deosebirea pe care o găsim noi între valoarea din ştiinţele naturii şi valoarea istorică constă numai în faptul că în primul fel de ştiinţe avem de a face cu valoarea de adevăr, cu valori hiperindividuale, pe când în istorie avem de a face cu valori sociale, cu valorile care, în constituţia lor, au elemente sociale. Istoricul nu este numai un colector de fapte, căci faptele acestea prin ele nu au nici o importanţă, dar dobândesc o valoare prin sensul lor, prin interpretarea ce li se dă” (Petre Andrei, Filosofia valorii, Iaşi, 1997, p. 175).

Un citat edificator din Iorga vine întru susţinerea polemicii lui Petre Andrei cu A.D. Xenopol: conform părerii lui Iorga, ideile istorice sunt interpretările istoricului care iau în consideraţie anumite fapte sau anumite grupe de fapte, asupra unor „fărâme de viaţă trecută, mai restrânsă sau mai întinsă” supuse unor concepţii generale, care atinge chemarea ştiinţei sale şi scopurile pe care trebuie să le servească, căile pe care trebuie să înainteze, precum şi sensul general pe care-l atribuie domeniului mai vast al studiilor sale.

Filosofia valorii reprezintă teza de doctorat al lui Petre Andrei, textul pentru tipar fiind pregătit în 1919. Manuscrisul, ulterior revăzut şi litografiat, apare în volum în 1945 (Fundaţia Regele Mihai, Bucureşti), fiind republicat în Opere sociologice, 1 (Editura Academiei, 1973, ediţia îngrijită de Mircea Măciu) şi în cea de-a treia ediţie la Editura Polirom din Iaşi, în 1997.

Contactul cu sine este considerat conceptul-cheie al tuturor cercetărilor întreprinse de spiritul omenesc. „Toată cunoştinţa noastră, se spune în Introducere, nu este altceva decât o continuă stabilire de relaţii între subiect şi obiect” (Petru Andrei, Filosofia valorii, Iaşi, Fundaţia Academică „Petre Andrei”, Iaşi, 1997, p. 17).

Spiritul omenesc nu reduce universul la principii ultime seci, empirice; el caută sensuri mai profunde, puncte directive, scopul însuşi al existenţei. Întrebându-se asupra sensului vieţii, ajunge la formularea unor valori absolute, apoi la acţiune, la realizarea acestor valori.

Dintre marii critici români, cel mai preocupat de problema valorilor a fost Tudor Vianu, care a susţinut, în 1922, la Universitatea din Tubingen teza de doctorat Problema valorificării în poetica lui Schiller (Das Wertungsproblem in Schillers Poetik, apărută editorial la Bucureşti, în 1924) şi care, după ce predă un curs de filosofia culturii la Facultatea de Litere din Bucureşti, ţine şi o comunicare la al IX-lea Congres internaţional de filozofie organizat în 1937 la Paris Originea şi valabilitatea valorilor apărută în Travaux du IX Congres international de philosophie (1937) şi în volumul Studii de filozofie şi estetică (Bucureşti, 1939).

În septembrie 1942 redactează şi publică un scurt tratat Introducere în teoria valorilor întemeiată pe observaţia conştiinţei . Problema valorilor este abordată şi în Filosofia culturii (1943; ed. II, 1944).

Valorile sunt interpretate ca acte ale dorinţei. („Reprezentarea cuprinde imagini, gândirea cuprinde abstracţiuni, simţirea cuprinde afecte, dorinţa cuprinde valori”; aici şi în continuare cităm după Tudor Vianu, Opere, vol. 8, Studii de filozofie a culturii, Bucureşti, 1976).

Ca şi conceptele, valorile au un caracter general, numai că ele „sunt generale prin raport cu conştiinţele care, prin actele lor deziderative, le cuprind” (p. 79).

Valorile aparţin unui sistem polar, nonvalorile constituind obiecte ale repulsiei. Analizând temeiurile de superioritate, Tudor Vianu stabileşte următoarea ierarhie a valorilor: 1. valoarea economică, 2. valoarea vitală, 3. valoarea juridică, 4. valoarea politică, 5. valoarea teoretică, 6. valoarea estetică, 7. valoarea morală, 8. valoarea religioasă. Se apelează la conceptul de sistem deschis al lui H. Rickert, pe care conştiinţa axiologică a omului îl împărtăşeşte permanent.

În comunicarea sa pariziană vorbeşte despre „spectacolul actual al fragilităţii” valorilor care trec prin lucrarea de relativizare a culturii moderne.

Lucrul acesta ne interesează şi pe noi în mod deosebit astăzi, în condiţiile unui nou proces de relativizare axiologică.

Tudor Vianu trecea în revistă, la acea oră, punctul de vedere al relativiştilor care vedeau, ca Muller-Freinfels, în ele „scheme vide” în care personalitatea trebuie să le toarne sângele vieţii şi cel al cugetătorilor autonomişti care îi disting în valori, precum M. Scheler „fapte obiective, aparţinând unui anumit mod al experienţei”, esenţe ca şi ideile platonice, ca şi eidosul lui Aristotel şi essentiu-l scolasticilor. „Sentimentul valorii nu este altceva decât semnul prezenţei lor în conştiinţă” (p. 131). H. Rickert spune în acest context că între existenţă şi valoare se cască o adevărată prăpastie, pe care o ilustrează faptul că, în timp ce negaţia existentului suprimă orice reprezentare şi generează ideea nimicului, negaţia valorii cedează locul nonvalorii. Raportarea la o valoare este, după opinia acestui gânditor german, principiul după care, în ştiinţele spiritului, distingem esenţialul de neesenţial. Aceste ştiinţe sunt ştiinţe ale valorii şi, totodată, ale culturii.

Filosofii prekantieni ridicau la rangul unei valori supraordonate valoarea teoretică, la care raportau binele şi frumosul spre a le defini mai bine: Kant demonstrează ireductibilitatea valorilor şi faptul că cele trei manifestări ale sufletului – adevărul, binele, frumosul – rezultă din trei energii ale spiritului: adevărul din raţiunea pură, binele din raţiunea practică şi frumosul din sentiment.

Având un caracter naţional şi diferenţial, valorile produc criza culturii moderne. Interesează, acum, o anumită valoare, pierzându-se punctul de vedere al totalităţii vieţii. Omul modern, tinzând spre periferie, suprimă centrul culturii. Specializarea pe o anumită valoare descentrează şi mai tare cultura. „Negăsindu-se centrat, grupat către un miez semnificativ al lucrurilor, omul modern de cultură, ni se spune, trăieşte într-un penibil sentiment de vid lăuntric. Neavând o temă esenţială a epocii, pentru care să trăiască şi să moară, omul modern de cultură simte o mare pustietate lăuntrică. Consecinţele diferenţierii moderne a valorilor ar deveni în cazul acesta încă şi mai grave” (p. 169).

Individualismul modern care stă în umbra diferenţierii valorilor, se dovedeşte a fi un factor dezorganizator al societăţii moderne.

În asemenea condiţii se impune imperativul reîntoarcerii la formele unei culturi centrate. Auguste Comte propune chiar reinstaurarea unui nou ev mediu, adică a unei epoci organice. Ideea a fost îmbrăţişată de rusul Berdiaev, de francezii Jacques Maritain şi H. Massis.

Recâştigarea conştiinţei totalităţii vieţii, a orizontului larg în care se desenează o linie totală şi pură a cosmosului, o voinţă faustică, un „nou stil cultural” (Nietzsche) devine astfel problema vitală a timpurilor moderne.

Dialogul valoric ia formă, în esenţă, de dialog al modelelor axat pe influenţa modelatoare şi catalitice (în termeni blagieni) sau pe o reciprocitate dinamică, pe o intertextualitate culturală care traversează arealurile şi chiar continentele.

În domeniul culturii se instaurează transfrontalitatea. Noţiunea de Western Culture desemnează, de fapt, o sinteză a fenomenului european şi cel american. În acest sens, Dan Grigorescu se întreba, în Curierul naţional, cine sunt Henry James, Ezra Pound sau T.S. Eliot: europeni fiindcă au trăit mai mult pe bătrânul continent sau americani pentru că formaţia lor intelectuală s-a produs în şcolile „Lumii Noi”, sub zodia noilor tradiţii create de americani?

Witmann, Faulkner, Hemingway, amintitul Ezra Pound, imagiştii de la Chicago au modelat literatura europeană precum romanticii europeni au influenţat poetica lui Edgar Alan Poe. Baudelaire este cel care-l impune pe autorul Corbului în contextul literar francez şi european în ansamblu.

Fenomenul individualismului prezentat de Tudor Vianu precede fenomenul individualismului hermeneutic care s-a instaurat în secolul al XX-lea. Nietzsche este cel care schimbă orientarea paradigmatică. Realitatea nu există; există doar interpretările. Singularul nu se mai raportează la general, ci la alte singulare în chip sincronic sau diacronic. Valorizarea este în mod exclusiv interpretare. Referinţa absolută (Dumnezeu), textul au fost înlocuite de referinţa contextuală. Valorile nu sunt decât subiective, locale, amintind de valorile locale din fizica modernă. Din conştiinţa celui care valorizează a dispărut raportarea la general şi certitudinea adevărului pe care îl dă descrierea realului. Totul se mută acum în interpretare, în ficţiune, într-o babilonie a pluralităţii discursurilor.

Sintetizând acest tablou şi axându-l pe o apropiere paradigmatică între Nietzsche şi Baudelaire (unul relativează adevărul, altul relativează frumosul), tânăra cercetătoare în domeniul filosofiei culturii Nadia Corina Cernica stabileşte următoarele caracteristici ale paradigmei culturale moderne europene:

„1. Realitatea ca interpretare multiplă şi infinită;

2. Sensul tinde spre zero, în timp ce interpretarea tinde spre plus-infinit;

3. Valoarea în real nu există, ea e doar un punct de perspectivă, ceea ce legitimează o multiplicitate de perspectivă” (a se vedea volumul ei Eseuri de istoria filosofiei şi filosofia culturii, Timişoara, 2006, p. 106).

Se supune revizuirilor şi modul de valorizare prin relaţia cu Dumnezeu, conceput în religie ca fiind distinct de lumea umană şi explicat de unii filosofi, Hegel bunăoară, ca o proiecţie a atributelor noastre esenţiale.

Antonin Artaud gândeşte un Dumnezeu care ne fură identitatea însuşindu-şi toate atributele noastre înnăscute şi înstăpânindu-se asupra propriei nativităţi a fiinţei noastre. „Dumnezeu este falsa valoare şi primul preţ a ceea ce se naşte, comentează Jacques Derrida. Iar această falsă valoare devine Valoarea pentru că, dintotdeauna, ea a dublat deja adevărata valoare care ceea ce e acelaşi lucru n-a existat decât înaintea propriei sale naşteri” (Jacques Derrida, Scriitura şi diferenţa, Bucureşti, 1998, p. 257).

În viziunea lui Artaud, trebuie să murim (pentru) moartea noastră ca să renaştem „nemuritori” în ajunul morţii noastre. Suntem furaţi de valoarea originară, de arhi-valoare pe care ar trebui s-o reţinem în fiinţa noastră şi care reprezintă valoarea şi fiinţa noastră. De aceea, Artaud recurge la o comparaţie îndrăzneaţă, naturalistă (în spirit postmodernist) cu „defecarea”: „…Continuu să fiu furat ori de câte ori o parte din mine cade departe de corpul meu, este opera, excrementul, scoria, valoare anulată prin faptul de a nu fi fost reţinută şi care poate să devină, aşa cum ştim, o armă de persecuţie, eventual împotriva mea. Defecarea, „despărţirea zilnică de scaun, de părţile de preţ ale corpului” (Freud), e, asemeni unei naşteri, asemeni propriei mele naşteri, cel dintâi furt care în acelaşi timp mă de-preciază şi mă murdăreşte” ( Ibidem).

Concluzionând, putem spune că valorile româneşti cunosc o oră a cumpenei: valorizarea în pozitiv şi în negativ, autocontestarea (cioraniană) şi punerea sub semnul integrării europene grăbite, care reactualizează şi reacutizează complexele generate de apartenenţa prezumtivă la o cultură mică, precum şi la marca ontologică a latinităţii, ortodoxiei, balcanismului.

Anunțuri